Проблема альтернативных путей модернизации стран периферийного капитализма в наше время становится всё более актуальной в свете нарастания в 1990-е и 2000-е гг. социально-политических конфликтов в регионе Ближнего Востока. Особое значение этой проблеме придают массовые выступления населения арабских стран в 2011 - 2012 гг., в результате которых пали авторитарные режимы, исторически связанные с идеологией арабского национализма.

При этом усилили свои позиции, а в отдельных странах пришли к власти, традиционалистски настроенные политические силы. В Египте, где и ранее ислам имел привилегированный характер, новая конституция открыла путь к тотальной исламизации общества. В Ливии и Сирии попытка смены правящих режимов вызвала ожесточённую гражданскую войну, не завершившуюся по сей день. В свете этих явлений всё более актуальным становится вопрос о преодолении клерикально-фундаменталистских консервативных тенденций в политической жизни стран капиталистической «периферии». В нашей статье мы представим взгляд либертарных социалистов на проблемы социальной самоорганизации (1).

Поясним, что под либертарными (или антиавторитарными) социалистами мы понимаем сторонников преодоления капиталистической и этатистской модели социально-политического устройства и её замены системой общественного самоуправления. В основе либертарно-социалистической системы находится федерация самоуправляющихся объединений граждан (трудовых коллективов предприятий, территориальных общин и разного рода добровольных объединений), основанных на принципах свободного соглашения (2). В данном случае обращение к идеям либертарной, особенно анархистской, составляющей политически активной части общества, не случайно. Как справедливо указал исследователь и анархист Джейсон Адамс, «анархизм как раз был, по преимуществу, движением самых обездоленных регионов и народов планеты. …И в отношении Восток/Запад, и в отношении Север/Юг анархизм часто становился теорией, которую выбирали самые угнетенные народы, особенно в тех обществах, чей преимущественно феодальный характер с точки зрения Марксова понимания мира выбрасывал их на обочину истории» (3). Наиболее массовые и радикальные либертарные движения в первой половине XX в. имели серьёзное влияние именно в странах «периферии» капитализма, таких как Испания, Россия, Украина, Япония, Китай, Аргентина.

Мы не ставим себе целью представить позиции теоретиков и политических организаций во всём их многообразии. Это невозможно в рамках небольшой статьи. Ведь только всестороннее исследование подходов французских анархистов к алжирским проблемам на протяжении всей истории анархистского движения Франции заняло том объёмом около 600 страниц (4). Мы представляем вниманию читателя либертарную модель, развития самоорганизации в странах "периферийного капитализма". Это развитие может осуществляться в условиях модернизирующегося общества, сохраняющего традиционные элементы.

В ответ на вызовы капиталистической глобализации либертарно-социалистические силы настаивают на формировании альтернативной стратегии модернизации. В данном контексте речь идёт не о либерально-прогрессистском понимании термина "модернизация" как неизбежно-закономерного утверждения повсюду модели индустриального капитализма. Концепции либертарных социалистов XIX – XXI вв. являются выражением культуры “модерна” с выдвижением на первый план характерных для неё аспектов освобождения личности в культурной и политической сферах. Левые либертарии пытаются придать “модернизации” гармонизирующее и эгалитарное направление. Что же из себя должен представлять альтернативный путь развития с точки зрения либертарных социалистов?

Прежде всего, новая социально-экономическая и культурная альтернатива должна способствовать развитию солидарных общественных отношений. Политика же правительств стран Запада, связанная с насаждением рыночной рациональности, напротив, способствует разрушению традиционных общинных структур и дальнейшей атомизации общества. Подобные обстоятельства отмечал ещё вначале 1990-х гг. мыслитель либертарно-марксистского толка К. Касториадис, обративший внимание на растущее неприятие в странах Востока навязываемых извне политических и культурных порядков: "Конфликт … близок к перерастанию в столкновение между обществами, в которых засилье религиозного воображаемого остаётся мощным и даже крепнет, и западными обществами, которые с грехом пополам избавились от этого воображаемого, но проявили собственную неспособность передать остальному миру что-либо, кроме военной техники и техники манипулирования общественным мнением. ... При этом нам важно именно то, что нынешнее состояние наших обществ делает их неспособными оказывать какое бы то ни было влияние, кроме материального. Общество, посвятившее себя культу потребления и щёлканью телеканалами, не может разложить антропологическое влияние Корана или индуизма. Апатичные граждане, съёжившиеся в своём частном мирке, оставив власть политическим, экономическим и культурным олигархиям, партийным аппаратам и масс-медиа, не дают примеров для подражания или поводов для размышлений народам, которые, будучи затерянными в современном мире, судорожно цепляются за свою религиозную идентичность" (5).

Разумеется, сторонники неавторитарной модели общества категорически отрицают стратегию «гуманитарных интервенций», направленную на насильственное навязывание населению тех или иных стран определённой системы общественных отношений, искусственное создание новых социальных институтов, зачастую лишь по форме напоминающих «европейские», но полностью лишённые их содержания. Эта идея, поддерживаемая большинством современных левых либертариев, последовательно выражена анархистским публицистом П. Гелдерлоосом: "В то время как правительства также заявляют о своей озабоченности проблемами в других частях света, анархизм отличается своим отрицанием навязывания решений. … Анархистский подход (как локальный, так и глобальный) основан на автономии и солидарности. … Во всех деспотических сообществах можно найти людей, борющихся за собственную свободу. Куда реалистичней и эффективней поддерживать таких людей, нежели пытаться принести освобождение в виде миссионерских «хороших новостей»" (6). Таким образом, необходимо, чтобы в рамках модернизирующихся сообществ выросли собственные силы, способные принять либертарную стратегию развития общества. Отрицая использование органов государственной власти, антиавторитарные социалисты возлагают основные надежды на эволюцию системы социальной самоорганизации. "Надо, чтобы народ изменился сам" (7), - эти слова Касториадиса наилучшим образом отражают сущность данного подхода.

Роль силы, призванной стать носителем альтернативного модернизационного проекта, с точки зрения либертарных социалистов, принадлежит социальным движениям и общественным инициативам, пытающимся изменить жизнь сообщества изнутри. Это те общественные структуры, которые формируются в модернизирующемся обществе и стремятся преодолеть как патриархально-клановое наследие традиции, так и негативное воздействие на социум процессов капиталистической глобализации. К ним относятся: независимые профсоюзы; феминистские инициативы, выступающие за расширение прав и возможностей для женщины в обществе; движение в защиту прав молодёжи; организации сквоттеров – представителей неимущих слоёв населения, захватывающих с целью последующего коллективного использования пустующие земли и постройки.

Отказываясь от навязывания извне каких-либо порядков и выступая в поддержку сил, способствующих переменам в рамках модернизирующихся сообществ, сторонники либертарного подхода исходят из оптимального варианта - синтеза элементов культурного наследия общества и прогрессивных заимствований. Каковы формы общественной самоорганизации способные, с точки зрения антиавторитарных социалистов, содействовать развитию общества в данном направлении? Обычно сторонники либертарной альтернативы развития общества рассматривают в качестве таковых уже сложившиеся в социуме структуры, являющиеся носителями отношений солидарной взаимопомощи, горизонтальной самоорганизации, самоуправления. Элементы подобных традиций, по мысли сторонников либертарной мысли, несут в себе институты общинной самоорганизации. Так П.А. Кропоткин трактовал общинно-племенную структуру кабильских племён в Северной Африке, показывая, как семьи (кхаруба) объединялись в деревенские общины (таддарт). Общины соединялись в роды или племена (аарш), и далее - в конфедерацию племён, а затем и в оборонительный союз конфедераций. При этом Кропоткин пытался противопоставить родовое традиционное право кабилов мусульманскому праву, указывая на превалирующий характер традиционного обычного права (адата) по сравнению с религиозным (мусульманским) правом (8). Пётр Алексеевич выделял те традиции кабилов, которые приближают их общинную организацию к анархо-коммунистическим принципам самоуправления и солидарности: единовластие джеммаа (мирского схода общины); система принятия решений принципом консенсуса; выборность и подконтрольность общине должностных лиц; приглашение и содержание ремесленников, работающих для деревни или рода; взаимопомощь в проведении сельскохозяйственных работ; строительство сооружений для нужд всей общины (здания для общинных собраний, дороги, небольшие мечети, фонтаны, оросительные каналы, укрепления для защиты от набегов, а также жилые дома односельчан) и рода (большие мечети, дороги регионального значения, помещения для базаров); элементы социального равенства (равная обязанность участия в общественных работах для богача и бедняка) и социальной защиты (содержание и коллективное возделывание садов и полей для пользования бедняков, покупка мяса для бедных семей за счёт общинных средств) (9). Пётр Кропоткин предполагал наличие подобных традиций у всех народов, сохранивших сильные соседские или родовые общины. Обращал он внимание на традиции солидарной взаимопомощи и самоуправления в подобных сообществах и у народов Кавказа и Закавказья, хотя и не давал анализа ситуации применительно к региону в целом. Фактически, по Кропоткину, общинная самоорганизация в случае ликвидации государства могла бы обеспечить ряд важных условий для эффективного функционирования нового безгосударственного общества: "Прогресс - хозяйственный, умственный и нравственный - которого достигло человечество при этой новой народной форме организации, был так велик, что когда, позднее, начали слагаться государства, они просто завладели, в интересах меньшинства, всеми юридическими, экономическими и административными функциями, которые деревенская община уже отправляла на пользу всем" (10). Именно это «ядро учреждений, обычаев и навыков взаимной помощи, выращенное родом, а впоследствии и деревенской общиной», по мнению Кропоткина, стало фактором выживания для многих народов Восточной Европы, Азии и Африки, столкнувшихся с жесточайшим угнетением со стороны иноземных завоевателей или собственных феодальных элит (11). Попытки Кропоткина найти анархические элементы в традиционных структурах самоорганизации, получили дальнейшее развитие в работах современных антропологов, разделяющих либертарные идеи. Таков, например, анализ традиционных сообществ региона «Зомия» (нагорья Юго-Восточной Азии), представленный в работе исследователя Джеймса Скотта. К их характерным признакам относятся самоуправление, «избегание» государства и его «предотвращение» через развитие горизонтальной системы координации и общие собрания жителей. С точки зрения Скотта, культурно-языковые общности, относящиеся к такому типу самоорганизации, как правило, располагаются в географически труднодоступных регионах (12).

Несмотря на интерес к общинным традиционным структурам, либертарные социалисты далеки от их идеализации. Безусловно, речь идёт о попытке вычленить отношения федерализма, прямой демократии и солидарной взаимопомощи из практики функционирования тех или иных социальных институтов. По мнению либертарных социалистов, задача политических активистов заключается в развитии народных традиций в духе идей свободы, солидарности и самоуправления. Однако сами по себе традиционные общинные структуры не являются готовой ячейкой безгосударственно-социалистического общества. Весьма показателен с этой точки зрения анализ общинных традиций, предпринятый М.А. Бакуниным, выделявшим среди них авторитарные начала («патриархальность» и «поглощение лица миром») (13). Современные анархисты из стран Азии и Африки также подчёркивают этот разрыв между идеалом и действительностью. "Естественно есть также много слабостей. - Положение женщины, например, имело мало общего с анархистскими идеалами. Но есть сильные параллели, касающиеся самоуправления и коммунализма" (14), пишет, например, анархо-синдикалистский публицист из Нигерии Сэм Мба. Весьма интересно, что даже оппонент Бакунина К. Маркс, проводя анализ русских общинных структур, развивал идеи, близкие по духу либертарно-социалистическому подходу. Показательно с этой точки его высказывание в письме к В.И. Засулич: «специальные изыскания, которые я произвел на основании материалов, почерпнутых мной из первоисточников, убедили меня, что эта община является точкой опоры социального возрождения России, однако для того чтобы она могла функционировать как таковая, нужно было бы прежде всего устранить тлетворные влияния, которым она подвергается со всех сторон, а затем обеспечить ей нормальные условия свободного развития» (15).

Из подобных представлений о будущем общины вытекает негативное отношение либертарных социалистов к её разрушению в процессе распространения индустриально-капиталистических отношений. Ведь вслед за этим происходит разрушение в обществе культуры солидарной взаимопомощи. В связи с этими процессами П.А. Кропоткин рассматривал уничтожение крестьянской общины с сопровождающим ее разорением крестьянства и становлением “массового общества”, когда “при современной системе общественной жизни все узы единения между обитателями одной и той же улицы и соседства исчезли. … В результате везде - в законе, в науке, в религии - торжествует теперь теория, гласящая, что люди могут и должны добиваться собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало религиею нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами” (16). Современные представители либертарного социализма также негативно оценивают процесс ликвидации общины в рамках процессов модернизации. Весьма показательны с этой точки зрения работы публициста и одного из наиболее глубоких исследователей анархистского движения В.В. Дамье. Анализируя процесс социальной атомизации, он напрямую связывает его с распадом традиционных общественных структур. "Люди осознают себя самостоятельными социальными субъектами, действующими независимо от традиционных коллективных структур – общин, групп, кланов и иных сообществ. В то же самое время, происходит ослабление сложившихся веками социальных связей, которые основаны, в том числе, и на взаимопомощи. Эти сложные и противоречивые явления в принципе характерны для современного индустриально-капиталистического общества. <...> В потенциале эта тенденция ведёт к разрушению общества как комплекса неформализованных социальных связей, основанных на взаимопомощи" (17). Так одним из главных средств насильственного формирования в СССР 1920 - 30-х гг. "массового общества", полагает он, была десолидаризация, сопровождавшаяся фактической ликвидацией общины в процессе коллективизации и переселением масс крестьян в город: "Ханна Арендт справедливо утверждала, что если в Германии тоталитарный режим нацистов стал, в известной мере, следствием общественной атомизации, то в СССР, напротив, это «массовое общество» было создано сталинским режимом. С конца 1920-х – начала 1930-х и до конца 1950-х годов в России была уничтожена крестьянская община – форма жизни подавляющего большинства населения страны. На смену ей в сельской местности пришла огосударствленная структура колхозов и совхозов. Десятки миллионов людей принуждены были покинуть деревню: они были интегрированы в городское индустриальное производство и поселены в урбанизированной местности, утратив прежние социальные связи. В российских крупных городах, застроенных типовыми домами, большинство жителей плохо знают иногда даже соседей по подъезду. Мотором индустриализации служили гигантские предприятия, ставшие своего рода городской и огосударствленной заменой прежней сельской общины. С одной стороны, они выполняли значительные функции не только в производственной области, но также в социальной сфере и в области воспроизводства – медицинской помощи, организации отдыха и досуга, снабжения продуктами, уходе и т.д. С другой, эти структуры были полностью подчинены государственному и партийному контролю, действовали жёстко иерархически и формализовано.

Режиму, который стремился к тоталитарности, нужны были подданные, как можно более изолированные друг от друга. С этой целью предпринимались меры для того, чтобы как можно больше ограничить любые проявления неформальных, горизонтальных связей между людьми на основе семейного принципа, товарищества, взаимопомощи, добрососедства. Люди в идеале должны были взаимодействовать друг с другом через властную «вертикаль» и её партийные или якобы «общественные» институты. Так, например, даже семейные конфликты нередко разбирались на заседаниях партийных комитетов или в ходе так называемых «товарищеских судов» на предприятиях. Система доносительства также призвана была научить людей бояться друг друга и не доверять никому" (18). С последствиями разрушения традиционных общинных структур связывает В.В. Дамье, во многом, и поражение самоорганизованных социальных движений в период "перестройки". Община представляла собой практическое воплощение альтернативы самоуправления и солидарности, противостоящей государственному бюрократическому аппарату. С её уничтожением из поля зрения широких масс населения исчез наглядный пример, свидетельствующий о том, что самоуправление и совместная организация социально-экономической жизни «снизу», без государственных институтов, возможны: "Вокруг стихийно возникавших почти повсеместно экологических гражданских инициатив сформировалось целое движение за гражданское самоуправление: в кварталах и микрорайонах городов созывались общие собрания жителей, на которых формировались собственные народные органы – комитеты самоуправления. Некоторые из них вплотную подходили к требованиям, которые мы могли бы охарактеризовать как идею суверенных прав жителей на той территории, где они живут. Эта массовая самоорганизация в период «перестройки» оказалась, однако, очень быстро интегрирована в существующую систему и стремительно сошла на нет. Причину следует искать в отсутствии того, что могло бы быть названо «идеей-силой». Самоорганизованное население неплохо представляло себе, против чего следует выступать, но в массе своей не имело каких-либо ясных представлений о желаемой социальной альтернативе. Такие представления не были заложены в общественных структурах и нормах и не вытекали из них: здесь уже сказывался эффект первой волны атомизации, покончившей с русской общиной" (19).

Отметим, что наиболее массовые социальные движения, в рамках которых имели место успешные и широкомасштабные попытки проведения в жизнь либертарно-социалистической альтернативы (Махновское движение на Украине, Испанская революция и гражданская война 1936 – 1939 гг.), были осуществлены в рамках обществ, сохранявших сильные общинные структуры, и соответственно – идеи коммунитаризма имели здесь укоренённый характер. Как отмечает В.В. Дамье, "Речь идёт, прежде всего, о странах, где в тот исторический момент происходил ускоренный переход от доиндустриального общества к индустриальному и причудливо смешивались элементы доиндустриальные, раннеиндустриальные и индустриальные. Трудящиеся массы сохраняли значительные традиции автономии и коммунитаризма и не подвергались ещё столь отупляющему воздействию "фабричного деспотизма". ... В то же время в этих странах, находившихся на переломе и на перепутье, вопрос о дальнейших направлениях социального развития оставался в значительной мере открытым" (20). Идеи анархизма, предполагавшие автономию коллективов, были близки связанному с культурой общины менталитету крестьян и городских рабочих, также выходцев из общинного села. Для этой культуры было весьма характерно сочетание представлений об автономии с коллективизмом. Именно этим обстоятельством В. Дамье объясняет симпатии, которые завоевали идеи анархического коммунизма в Испании у жителей сельской местности, в 1936 – 1937 гг. создавших под влиянием анархистов сотни самоуправляющихся анархических коммун (21).

Испанские анархисты, оказавшись в рамках модернизирующегося общества, будучи очевидцами становления новых, индустриально-капиталистических отношений, сумели сформулировать и провести в жизнь альтернативную стратегию модернизации. В первую очередь, их деятельность заключалась в развитии общественной самоорганизации, создании тех социальных институтов, которые способствовали адаптации трудящихся к условиям модернизирующегося капиталистического общества, обеспечив им условия для защиты собственных социальных интересов (профсоюзы, крестьянские организации, движение за эмансипацию женщин, молодежные организации, кооперативы). Другим направлением модернизационной стратегии испанских анархистов стало создание сети свободных школ по модели Ф. Феррера, содействующих распространению грамотности и открытых для широких слоёв населения. Образование в них было построено на принципах рационализма, приоритета светского начала над религиозным, равенства людей независимо от пола и социального происхождения. Прошедшие через них дети рабочих и крестьян приобщались к современным ценностям мировой культуры. В результате, как указывают некоторые исследователи, для многих крестьян и рабочих в Испании конца XIX – I трети XX вв. грамотность, знания, образование оказались неразрывно связаны с анархизмом (22). Несмотря на рационалистическую составляющую анархистской философии, присущая значительной части населения в модернизирующихся странах религиозность, как ни странно, даже способствовала благоприятному восприятию либертарных идей. Объяснение этого лежит в сущности анархистской теории. В отличие от марксизма и либерализма, анархизм в своих концепциях ставит на первое место не рациональность, а ценности, этический идеал. Именно этическая, ценностная направленность анархизма, оказалась приемлема для людей с религиозным сознанием. В силу этого, анархизм, распространяясь среди широких слоёв населения, превращался в религиозное по форме учение, проповедуемое со столь же религиозной страстью. Так, по мнению А.В. Шубина, религиозность испанцев придавала "протесту против сложившихся в Испании порядков религиозный оттенок" (23). Анархизм принимал облик квазирелигиозной ереси, выступающей против сложившихся институтов религии. Так, например, историк Дж. Бренан характеризует деятельность испанских анархистов в указанных период: ""Идея", как ее называли, передавалась от деревни к деревне анархистскими "апостолами". В бараках батраков при свете масляного светильника "апостолы" говорили о свободе, равенстве, справедливости восхищенным слушателям. В городках и деревушках возникали маленькие кружки, начинавшие проводить ночные занятия. На них многие учились грамоте, здесь велась антирелигиозная пропаганда, людей убеждали в превосходстве трезвого образа жизни, вегетарианства. Даже табак и кофе отрицались частью этих старых "апостолов"... Каждое новое продвижение вперед, стачка, рассматривались как ступень на пути к новой эре, эре изобилия, когда все - даже чины гражданской гвардии и помещики, будут свободны и счастливы. ... С этой точки зрения можно описать анархизм как испанскую протестантскую (то есть протестующую) ересь, от которой инквизиция спасла Испанию в XVII-XVIII вв." (24) В силу этого можно было наблюдать ряд интересных явлений. Так, немецкий анархист Августин Сухи описывает деятельность анархиста, избранного алькальдом (мэром) в арагонском селении Муньеса: "Он выполнял свои функции в зале общинного совета. На столе лежало испанское издание книги Кропоткина "Хлеб и Воля". По вечерам члены коллектива собирались и кто-нибудь читал книгу вслух. Это было новое евангелие. Там было чёрным по белому написано, что делать, чтобы добиться благосостояния для всех" (25).

И наконец, идея общины, возрождения в новом обществе её коммунитарных традиций, нашла в этот период своё место в теоретических работах испанских анархистов. Так, Федерико Уралес предложил стратегию соединения анархо-коммунистических идей П.А. Кропоткина с традицией испанских сельских общин, «считая их наиболее подходящей базой для реализации коллективистских принципов солидарности» (26). Ситуацию с восприятием идей анархизма, в некоторой степени схожую с испанской, можно проследить и в странах Дальнего Востока в I половине XX в. Значительное влияние анархизма в Китае и Японии того времени, по мнению авторитетных историков либертарного движения, объясняется, в том числе, и тем обстоятельством, что он воспринимался, как знамя ожесточённого сопротивления «общинных социальных и идейных структур вторжению капитализма и беспощадной модернизации» (27). Так, Д. Адамс отмечает, что японские анархисты при переводе сочинений Кропоткина автоматически заменяли понятие «коммуна» «словом, обозначающим традиционную японскую земледельческую деревню» (28). Связь между либертарными идеями и общинными традициями самоорганизации народов Африки в наши дни проводят африканские анархисты. "Мы пытаемся разъяснять, что есть много сходства между анархизмом, как социальным движением и традициями Африки" (29), - писал Сэм Мба, один из активистов анархо-синдикалистской организации «Лига сознания» (Нигерия). Нигерийские анархо-синдикалисты выделяют коммуналистские принципы, на которых основано традиционное африканское общество. Его низшая единица – автономная деревня. Основные принципы функционирования этого общества следующие:

- большая семья, объединённая общностью предка и регулирующая жизнь на основе внутрисемейных отношений;

- коллективное принятие решений («деревенская демократия»), предполагающая автономию деревень в своих внутренних делах, принимающая ориентированное на всеобщий консенсус решение;

- коллективное землевладение, при котором индивидуальная собственность на землю отсутствует, она может принадлежать лишь всей общине или большой семье. Право коллективного собственника легитимировано только коллективной связью предков, потомки которых обязаны передать землю и дом будущим поколениям (30).

По мнению нигерийских анархо-синдикалистов, эти общественные формы остались нетронутыми, несмотря на влияние колониализма и внедрение капиталистического уклада. К этой форме организации общества, преобразованной в соответствии с либертарными идеями и следует вернуться: "Наше предложение - вернуться к общинной форме организации. Либеральная демократия и западная государственная система враждебны африканским общественным формам. Они были привиты им извне, без какого-либо участия большей части населения" (31). Даже в африканских больших городах, по мнению Мба, сохраняются элементы традиционной самоорганизации, адаптированные к новым условиям. Он находит их в семейной взаимопомощи, которой пользуется горожанин, переживающий экономические трудности (32).

Наиболее ярким примером того, как современные анархисты оценивают факты массовой социальной самоорганизации населения в странах периферийного капитализма, является анализ движения протеста, выросшего в 2001 – 2002 гг. на территории алжирской провинции Кабилия на волне борьбы за её автономию и противодействия расправам полиции над мирными демонстрациями в регионе. Движением протеста руководила координирующая сеть из местных деревень традиционалистского типа и общинных собраний - движение аарш (33). Фактически, как отмечают исследователи, "это новое движение имело сильную близость с анархистской моделью общественной организации" (34). Эти выводы соответствуют оценкам представителей организаций либертарного толка. Так, во Франции, ведущие анархистские организации (Национальная Конфедерация Труда – секция Международной Ассоциации Трудящихся, Французская Анархистская Федерация, Координация групп анархистов, Либертарно-коммунистическая организация, «Либертарная альтернатива») признали в рамках движения аарш наличие либертарных тенденций: общинной координации, построенной через соседские ассамблеи деревень и генеральные ассамблеи местностей, состоящие из делегатов; принятия на собраниях решений консенсусом или тремя четвертями голосов после обязательных дебатов; федералистских принципов взаимосвязи между частями движения; его независимости от партийных структур (35). Движение аарш оценивалось как "горизонтальное, автономное и антиавторитарное" (36). "Тот факт, что эти перспективы возникли из традиционных структур, не умаляет их наиболее современное использование", - отмечал представитель организации «Либертарная Альтернатива» (37). Вместе с тем участники либертарного движения указывали на консервативные традиционалистские элементы в практике аарш: ограниченность пределами Кабилии и её берберским населением, отстранение женщин от активного участия в общих собраниях, подавление молодёжи представителями старшего поколения. Предлагались и определённые пути решения этих проблем. В частности, шла речь о необходимости развития и всесторонней поддержки женских феминистских ассоциаций в Алжире (38). В практическом русле эти вопросы пытались решать анархо-синдикалисты Нигерии, стремившиеся привлечь к деятельности в своей организации, в первую очередь, женщин (39).

Важно отметить, что либертарно-социалистическая стратегия развития традиционной общинной соседской и родовой самоорганизации в модернизирующихся странах не может быть успешной в случае, если эту модель пытаются осуществить путём внедрения «сверху». В истории стран периферийного капитализма известны попытки такого рода. Одна из них была осуществлена в Ливии режимом М. Каддафи. Столкнувшись с ситуацией отторжения идей арабского национализма населением Ливии, большая часть которого, отвергая национально-государственную самоидентификацию, являлась носителем кланово-племенного менталитета, ливийский лидер попытался построить принципиально новую систему. Её целью являлось подчинение племенных структур бедуинов, приспособление лозунгов арабского национализма к их традиционной политической культуре (40). Итогом стало образование политической системы, маскирующей авторитарный режим «прямым народовластием» в лице народных собраний и народных комитетов. Исследователь А.В. Рясов доказывает, что при обосновании своих идей Каддафи использовал и труды русских либертарных мыслителей, в том числе М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина (41). Однако никакого отношения к попыткам реализации либертарных идей эти практики не имели, будучи лишь средством строительства нации-государства.

Подводя итоги, отметим, что, с точки зрения либертарно-социалистических авторов, наиболее эффективной моделью модернизации стран периферийного капитализма является преобразование общинных структур традиционного общества. С этой точки зрения, в чистом виде общинные структуры не могут сыграть роль ячейки общественного самоуправления. Этому препятствуют многочисленные пережитки патриархального уклада: власть старейшин, клерикализм, гендерное неравенство. Только в модернизированном виде эти структуры могут внести позитивный вклад в развитие новых социально-экономических отношений. С этой целью необходимо развитие в странах периферийного капитализма гражданского движения через инициирование и поддержку низовых социальных инициатив и общественных организаций, действующих в этом направлении. В том числе - движения за права молодёжи. Эти силы могут открыть равное участие в общих собраниях для молодёжи и женщин. При этом, как показал опыт стран «третьего мира», идеи общинного самоуправления могут быть использованы, даже с некоторой либертарной фразеологией, для легитимации авторитарных режимов (Ливийская Джамахирия, система «уджамаа» в Танзании и т.д.). Разумеется, подобные эксперименты направлены на консервирование определённых элементов патриархального уклада, необходимых для их существования (особенно - вождизма). Лишь полностью освободившись от элементов патриархального сознания, при сохранении самоуправления и коллективистских традиций, общинные структуры могут сыграть позитивную, мобилизующую роль в процессе социально-экономической и культурной модернизации страны. Следует также отметить, что в модернизирующемся обществе возможно влияние идей традиционного анархизма, в том числе – анархо-синдикализма, но не неоанархизма, апеллирующего скорее к контркультурной молодёжи современного европейского или американского мегаполиса.

Примечания:

(1) Статья была ранее опубликована в варианте, значительно сокращённом по инициативе составителей: Рублёв Д.И. Роль общественной самоорганизации в процессах социально-экономического развития стран "периферийного капитализма": подход либертарных социалистов // Региональные проблемы преобразования экономики: междисциплинарный подход к формированию механизма стимулирования развития. Материалы III Всероссийской научно-практической конференции. Махачкала. 2012. С. 601 - 610. В этом издании статья впервые публикуется в полном объёме, с исправлениями и некоторыми дополнениями.

(2) См., например: Сапон В.В. Философия пробудившегося человека. Либертаризм в российской леворадикальной идеологии (1840-е - 1917 гг.). Нижний Новгород. 2005. С. 3 - 4.

(3) Адамс Д. Незападный анархизм: переосмысливая глобальный контекст // http://anarchia-ru.livejournal.com/869504.html

(4) См.: Porter D. Eyes to the South. French Anarchists and Algeria. Oakland, Edinburgh, Baltimore. 2011.

(5) Касториадис К. Дрейфующее общество. Беседы и дискуссии (1974 - 1997). М. 2012. С. 217.

(6) Гелдерлоос П. Анархия работает. Б.м. 2012. С. 234.

(7) Касториадис К. Ук. соч. С. 217.

(8) Кропоткин П.А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. М. 2011. С. 129.

(9) Там же. С. 130 - 131.

(10) Там же. С. 136.

(11) Там же. С. 214.

(12) James C. Scott. The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven. 2009. P. 3, 29 - 31, 123.

(13) Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М. 1989. С. 512, 515 - 516.

(14) Vortrag von Sam Mbah // Kalicha S., Kuhn G. Von Jakarta bis Johannesburg. Anarchismus weltweit. Mȕnster. 2010. P. 265.

(15) Маркс К., Энгельс Ф. Собр.соч. Т. 19. С. 250 - 251

(16) Кропоткин П.А. Ук. соч. С. 231, 190.

(17) Дамье В.В. Атомизация общества и социальная самоорганизация: Российский контекст // Рабочие в России: исторический опыт и современное положение. М. 2004. С. 73

(18) Там же. С. 75 - 76.

(19) Там же. С. 76 - 77.

(20) Дамье В.В. Развитие анархо-коммунизма П.А. Кропоткина в либертарной мысли 1920-х - 1930-х гг. // Пётр Кропоткин и проблемы моделирования историко-культурного развития цивилизации. Материалы международной научной конференции. СПб. 2005. С. 58.

(21) Дамье В.В. Испанская революция и коммуны Арагона // Михаил Александрович Бакунин. Личность и творчество (к 190-летию со дня рождения). Вып. III. М. 2005. С. 209 - 211. По данным В. Дамье, представленным в этой же статье в Испании на 1937 г. насчитывалось примерно 1720 таких сельскохозяйственных коллективов. Из них, только в арагонских коллективах проживало 300 - 400 тыс. человек (70% населения региона), обрабатывавших 60% земель в регионе (С. 226 - 227).

(22) Там же. С. 211; Шубин А.В. Анархистский социальный эксперимент. Украина и Испания. 1917 - 1939 гг. М. 1998. С. 155.

(23) Шубин А.В. Ук. соч. С. 155.

(24) Там же.

(25) Дамье В.В. Испанская революция и коммуны Арагона. С. 209 - 211.

(26) Там же. С. 214.

(27) Дамье В.В. Забытый Интернационал: Международное анархо-синдикалистское движение между двумя мировыми войнами. Т. 1. М. 2006. С. 221.

(28) Адамс Д. Ук. соч.

(29) Vortrag von Sam Mbah. P. 263.

(30) Ibid. P. 264 - 265.

(31) Ibid. P. 269.

(32) Анархо-синдикализм под палящим солнцем Африки. Awareness Leage (МАТ) из Нигерии // http://ru.indymedia.org/newswire/display/11576/index.php

(33) Дамье В.В. Народное восстание в современном Алжире // Наперекор. № 12. Зима 2002 - 2003. С. 22 – 25; Porter D. Eyes to the South. 2011.

(34) Porter D. Eyes to the South. P. 321 - 322.

(35) Ibid. P. 365 – 366, 339 – 340, 383, 389, 395, 397 - 408.

(36) Ibid. P. 365 - 366.

(37) Ibid. P. 336.

(38) Ibid. P. 365 - 366.

(39) Vortrag von Sam Mbah. P. 264.

(40) Рясов А.В. Политическая концепция М. Каддафи в спектре "левых взглядов". М. 2008. С. 166 - 167.

(41) Рясов А.В. Философия анархо-коммунизма П.А. Кропоткина и концепция ливийского народовластия М. Каддафи. Возможность использования анархических идей с целью легитимации собственной власти // Пётр Алексеевич Кропоткин и проблемы моделирования историко-культурного развития цивилизации: материалы научной конференции. СПб. 2005. С. 127.

Опубликовано:

Анархизм: От теории к движению, от движения к обществу (Прямухинские чтения - 2012). М. "Футурис". 2013. С. 335 - 351.