Автор книги, Джеймс Бисс Джолль (1918 - 1994), британский историк и преподаватель, автор книг по истории Европы, социалистичесчкого и анархистского движений в 19 и 20 веках, в том числе, таких работ как "Второй Интернационал 1889-1914", "Интеллектуалы в политике" (биографические очерки о Леоне Блюме, Вальтере Ратенау и Филиппо Маринетти), "Грамши", "Анархисты", "Происхождение Первой мировой войны", "Европа с 1870 года: международная история" и др. Книга по истории анархизма впервые увидела свет в 1964 г. и с тех пор неоднократно переиздавалась. Перевод на русский язык Марии Рахманиновой.

СВЯТЫЕ И БУНТАРИ (глава 6). Часть 1. 

В последнее десятилетие XIX века в Европе повсеместно возникали многочисленные новые движения, отталкивавшиеся от политического, идейного и художественного наследия предшествующего поколения. По мере развития индустриального общества всё больше бросалась в глаза несправедливость его устройства. Чем богаче становились богатые, и чем более явно демонстрировалось их богатство, тем глубже становилась пропасть между ними и рабочим классом, и тем больше росло недовольство ценностями капиталистического общества в среде интеллектуалов и художников. Поскольку многие стали замечать, что мораль и нравственность такого общества действовали на человека губительно и побуждали его к лицемерию, в обществе начала назревать идея протеста против установившегося порядка. Поэтому переход от XIX к XX веку был полон надежд на новый социальный и нравственный порядок.

В тех странах, где рабочим было отказано в мирных реформах, анархизм предсказуемо оказался привлекателен как для них, так и для столичных интеллектуалов, поскольку он предложил целостное видение того, как совместить справедливое общество и соблюдение индивидуальной свободы. Художники и писатели, которым претили затхлые и ханжеские устои общества, находили в анархизме — особенно в «пропаганде действием» - неизбежный путь тотального протеста. Страстно желая социальных перемен и сильных чувств, многие молодые интеллектуалы были готовы то безоговорочно следовать учениям Кропоткина и Ницше, то бросаться от анархизма к насильственным формам национализма (позже, по мере того, как с возрастом эти страстные порывы стихали, эти молодые люди начинали всё больше интересоваться объективными возможностями общества и чаще всего находили прибежище в лагере ортодоксальной социал-демократии). Лион Блум вспоминал об этом времени так: «Литературное поколение которому я принадлежал, было пьяно анархистскими идеями» (1).

Среди идейных вдохновителей анархистов были как те, кто требовал социальной и политической революции, так и те, кто выступал за право индивида на свободу от всех форм принуждения, порождённых индустриальным обществом, в том числе на свободу от мещанской морали. Пожалуй, одной из самых влиятельных фигур в этом ряду вдохновителей был Пётр Кропоткин. Когда в1886 году он поселился в Англии, ему было 44 года, однако тюремное заключение подточило его здоровье, и он больше не мог оставаться активным лидером революционного движения. Несмотря на то, что перед бегством из России он участвовал в формировании вооружённых групп, которые должны были разжигать революцию в среде крестьян, а также несмотря на то, что между 1870 и 1890 годами он разделял веру многих других анархистов в то, что революция близка, вскоре он принял точку зрения, высказанную Н.В.Чайковским, согласно которой революции лучше всего служить печатным словом, поскольку нелегальные брошюры гораздо ценнее и эффективнее террора.

За свои убеждения он заплатил двумя годами заключения в Петропавловской крепости и тремя годами политического ареста во Франции. Эти наказания, а также его знаменитый побег из России сделали его культовой фигурой в революционной среде. В эти годы он много читал и размышлял о природе социальных перемен. Отталкиваясь от своего опыта жизни в тюрьме, он горячо выступал за реформы в области исполнения уголовных наказаний. Весь остаток жизни он посвятил освободительным движениям, отстаивавшим идеалы гуманизма. Ни одно собрание, ни одна резолюция против какой-нибудь очередной несправедливости не могли считаться полностью состоятельными без его присутствия или подписи. В Англии, где он вёл в высшей степени скромную жизнь (между тем всё его имущество конфисковали в России) его единственным достоянием оказались общественное внимание и всеобщая симпатия. Его скромная искренность располагала к нему даже тех, кто не разделял его взглядов. В конце концов он стал своего рода анархистским святым, чьи порядочность и доброта шли в разрез с жестокостью и террором, которые в общественном сознании так прочно ассоциировались с движением анархистов. Крупный датский критик Георг Брандес писал о нём: «Редко встречаются настолько гуманные и сдержанные революционеры...Он всегда был не мстителем, а мучеником. Вместо того, чтобы приносить в жертву других, он всегда приносил себя» (2).

В Англии Кропоткин завёл знакомство с радикалами всех мастей. Он ценил и уважал Уильяма Морриса, хотя и не разделял его неприятия технического прогресса, полагая, подобно Годвину, что механизация — наилучший путь к освобождению от монотонного и отчуждающего труда. Он писал: «Ненависть, которую Моррис питает к машине, доказывает, что от его поэтического гения ускользнули её сила и грация» (3).

Кроме того, Кропоткин был хорошо знаком с такими профсоюзными лидерами, как Бен Тиллет и Том Манн, и выражал солидарность с лондонскими портовыми рабочими во время большой забастовки 1889 года. С другой стороны, его научные работы по географии сделали его известным также и в академической среде: долгое время даже ходил слух о том, что он должен получить должность преподавателя в Кембриджском университете.

Однажды он был приглашен на обед в королевское географическое общество, однако когда пришло время встать, чтобы выпить за здоровье королевы, он отказался. До самой своей смерти он так и не признал институт государства. Когда в 1917 году Кропоткин вернулся в Россию, он отклонил предложение временного правительства занять в нём пост, а после того, как большевики взяли власть, также непоколебимо отказался от предложения Луначарского спонсировать из государственной казны переиздание его работ. (Интересно, что бы он сказал, если бы узнал, что несколько десятилетий спустя один из ведущих анархистских интеллектуалов Англии Герберт Рид принял дворянский титул?)

Единственная непоследовательность, которую он допускал, по мнению многих его друзей и учеников, касалась периода Первой мировой войны и состояла в том, что он твёрдо поддерживал войну против Германии. Он разделял бакунинское неприятие немцев и его веру в «естественные добродетели» русского народа. Как и Бакунин в 1870 году, он был убежден в том, что победа немцев укрепит упорядоченное и дисциплинированное государство, которое он, между тем, не прекращал ненавидеть. Эта позиция привела к разрыву с его прежними товарищами — такими, как, например, Э.Малатеста, поскольку они настаивали на том, что «бороться следует только за социальную революцию» (4). Также она вызвала презрительную реакцию со стороны его соперников в революционном движении. Так, например, Сталин писал о нём: «Похоже, старый осёл совсем выжил из ума» (5).

Несмотря на своё неприятие терроризма (по словам одного из учеников, для Кропоткина слово «нечаевщина» было ругательным) (6), Кропоткин считал, что в некоторых ситуациях применение насилия не только оправдано, но также может оказаться и вовсе единственным средством для революции.

Получив известие о русской революции 1905 года, он даже стал учиться обращаться с оружием — на случай, если ему придётся вернуться в Россию и сражаться. Это был один из тех пунктов, в которых он расходился с Толстым, чьи взгляды ему были крайне близки, и чьим гением он восхищался.

Впрочем, ещё одно существенное различие между позициями Толстого и анархистов было отмечено анонимным автором предисловия к брошюре Толстого «Война и военная обязанность», вышедшей в 1896 году в издательстве анархистской «Библиотеки нового времени», с которым были тесно связаны Кропоткин, Жан Грав и Элизе Реклю. С точки зрения этого автора, Толстой, несомненно, был анархистом: «Вместе с нами он утверждает, что в каждом господстве есть нечто нездоровое, и что оно с неизбежностью портит всё, к чему прикасается. Он убеждён, что законы, распоряжения и приказы, спускаемые сверху, не могут привести ни к чему хорошему. Он испытывает отвращение к милитаристской системе, находя её абсолютно несовместимой со свободой и справедливостью. Но он отклоняет саму идею любого сопротивления злу. И потому — называет себя христианским анархистом. … Для нас же этот взгляд, продолжающий слова пророка из Назарета («Подставь другую щёку»), неприемлем. Мы считаем, что каждый, кто заслуживает называться человеком, должен сопротивляться до последнего и, тем самым, облагораживать своим мужеством всё человечество, представителем которого он является, и которое он оскорбляет своей трусостью. Это подтверждает и старинный римский девиз: “Отпор врагу — во все времена!” Отпор, но не отмщение, поскольку мы знаем, как сильно влияют на человека обстоятельства и никого не ненавидим" (7).

За несколько лет до этого и сам Кропоткин высказывался в подобном ключе. В своём письме английскому другу он писал: «Мы можем сказать, что месть — несомненно, не наша самоцель. Но она объяснима, и она была так или иначе присуща всем революционерам, и долго ещё будет. Мы не страдали, подобно рабочим, от преследований; мы, закрывавшиеся в своих домах от стонов и самого вида человеческого страдания, не можем быть судьями над теми, кто живёт в этом аду. Лично я ненавижу взрывы, но я не могу выступать им судьёй или проклинать их, ведь они совершаются от отчаяния... Однако я убеждён, что месть не должна обретать теоретических обоснований. Потому что никто не имеет права побуждать к ней с высоты теории. Человека, впавшего в отчаяние от ужасов ада, в котором он живёт, вправе судить лишь те, кто разделяет его участь» (8).

По опыту жизни в России Кропоткин хорошо знал, что существуют такие обстоятельства, в которых насильственное сопротивление действительно становится единственным эффективным средством. В то же время — и в этом состояла его главная дилемма — мысль о нём заставляла его содрогаться от ужаса. Он опасался, что революция обратится к тем же методам, что применяет государство — вместо того, чтобы их уничтожить. Так, в своей «Истории французской революции» он писал: «Террор постоянно оказывается главным методом» (9). Раз за разом он продолжал повторять, что понятие «революционное правительство» само по себе противоречиво, потому что смысл революции состоит в том, чтобы избавиться от какого бы то ни было правительства. Вместе с тем, в отличие от Толстого и Ганди, он отказывался верить, что ненасилие может быть эффективным в борьбе. Он был убеждён, что существует такая мера отчаяния, для которой насилие оказывается меньшим злом. С этой точки зрения, выступление Кропоткина в защиту союзников в Первой Мировой войне выглядит не так безумно и непоследовательно, как может показаться сначала.

Кропоткин и Толстой никогда не встречались лично. Однако Толстой хорошо понимал, что чувствовал Кропоткин. «Его аргументы в защиту насилия, - писал он, - кажутся мне отражением не столько его взглядов, сколько верности тем идеалам, честному служению которым он посвятил свою жизнь» (10). Кропоткин, в свою очередь, понимал, почему в конце жизни Толстой покинул дом и семью, и отказался от всех мирских благ. Так, Кропоткин писал: «Я не был удивлён, когда узнал, что Толстой принял решение вернуться в свой крестьянский дом, где он мог дальше трудиться, никого не принуждая прислуживать ему или его семье. Это решение было неизбежным следствием тех внутренних терзаний, которые он переживал в последние 30 лет — терзаний, общих для тысяч и тысяч интеллектуалов современного общества. Он, наконец, осуществил то, о чём так долго тосковал» (11).

Различие между взглядами Кропоткина и Толстого состояло не только в том, что Кропоткин отклонял принцип ненасилия. Он также отвергал христианство, даже в такой неортодоксальной форме, какую избрал Толстой. Прежде всего, он оставался учёным. Его социальная философия и этика основывались на твёрдой почве эмпирических наблюдений.

С самых времён его ранних экспедиций в Сибирь он сохранил убеждённость в том, что люди лучше работают вместе и достигают большего тогда, когда отношения между ними свободны и основаны на равенстве: например, люди, сопровождавшие его в его исследовательских поездках, выполняли свои обязанности намного охотнее, если замечали, что он не сообщает им о своём княжеском титуле и офицерском звании. А архаичные племена, которые он исследовал, как выяснялось, вполне справлялись с контролем над теми желаниями и инстинктами, которые правительства зачем-то пытаются регулировать с помощью законов. Поэтому Кропоткин увидел в архаичном обществе отнюдь не пример гоббсовского конфликта и войны всех против всех, но, напротив, свидетельство того, что совместный труд и взаимная помощь укоренены глубоко в природе человека. По мнению Кропоткина, в современном мире этим естественным склонностям препятствуют правительства и законы, служащие «интересам господствующего класса, в основе которых лежит ориентир на бесконечное продление возможности удовлетворять безграничные и иррациональные потребности богатых». Между тем, важнейшее условие продуктивной социальной жизни, по мысли Кропоткина, состоит в том, чтобы «приоритетными стали объективные потребности общества, для понимания и удовлетворения которых не нужны никакие законы» (12).

Эти наблюдения Кропоткин считал продолжением учения Дарвина. Свою самую большую теоретическую работу «Взаимная помощь как фактор эволюции» он посвятил опровержению интерпретации дарвиновской эволюционной теории Томасом Генри Гексли. Гексли полагал, что жизнь представляет собой непрерывную и беспощадную борьбу за выживание, и что именно эта борьба сделала возможными выживание и эволюцию этих видов. На это Кропоткин возражал, что гораздо более важный для эволюции фактор — фактор совместного труда и взаимной помощи, а вовсе не борьба. Внутри каждого вида существует взаимная поддержка, а каждому примеру инстинктивного соперничества легко противопоставить обратный пример. «Так, наряду с властолюбивыми лебедями существуют дружелюбные моевки, ссоры которых крайне редки и коротки; или, к примеру, гагары которые непрерывно воркуют друг с другом» (13). Время от времени Кропоткин также возвращается к дарвиновскому примеру слепого пеликана, о котором заботилась вся его стая.

Эту оптимистическую и идеалистическую теорию Кропоткин экстраполировал также и на архаичные формы человеческих обществ. Он считал, что по природе своей человек дружелюбен и невинен, а его инстинктивная потребность в совместном труде многогранно проявлялась на протяжение всей истории: как в первобытных обществах, так и в греческих полисах, и в вольных городах средневековой Европы. Однако этот инстинкт был притуплён веками работы машинерии отчуждённого общества, слепым фетишизмом дельцов, отказом граждан отстаивать собственные права и готовностью всецело делегировать свою волю власти, представители которой в лучшем случае посредственности, а в худшем — тираны. При всём своём наивном оптимизме Кропоткин прекрасно понимал, что идеальное общество может возникнуть только из осознанности. Несмотря на то, что естественные наклонности человека в целом положительны, основная проблема этики состоит в том, чтобы найти разрешение противоречия, состоящего в том, что, с одной стороны, люди могут стремиться подчинить себе подобных, чтобы заставить их служить собственным интересам, а с другой - наоборот, проявлять склонность к совместному труду и к поиску путей достижения совместных целей. Противостояние между этими двумя врождёнными установками человеческой природы исторически находит выражение в борьбе наклонностей людей, с одной стороны, к противоборству, с другой - к единству и солидарности (14).

Инстинкты, направленные на солидарность, требуют поддержки в виде здоровой экономической организации общества, с одной стороны, и разработки новых подходов к вопросам морали, с другой. При этом условии человечество сможет перейти на новую эволюционную ступень. «Идеал анархистов … состоит в совокупности тех качеств, которые будут естественными для этой новой ступени. Поэтому это уже не столько вопрос веры, сколько предмет экономической дискуссии» (15), - пишет Кропоткин. Согласно его этической системе, идеальное общество может произойти только из лучших инстинктов человека, и только в условиях, свободных от какого бы то ни было принуждения.

Заметное влияние на этику Кропоткина оказал молодой французский мыслитель Жан-Мари Гюйо, чья важнейшая работа «Нравственность без долга» вышла в свет в 1885 году, когда Кропоткин находился в заточении в старинном монастыре Клерво и также размышлял об этических основах общества. Кропоткин называл Гюйо неосознанным анархистом и основательно изучал «Нравственность без долга», чтобы впоследствии сформулировать собственные моральные тезисы. Сам же Гюйо был в высшей степени интересным автором, который с хладнокровием анатома исследовал различные моральные философии и их заблуждения.

Например, он показывал, что тот, кто верит, что мораль зависит от внешних метафизических санкций, заблуждается не меньше того, кто ориентируется на калькулятор счастья в руках утилитариста. Однако несмотря на симпатию к кантовской идее категорического императива, Гюйо всё же находил её не вполне состоятельной. Человек как бы отброшен сам к себе: как осознанные, так и неосознанные мотивы его поступков лежат в нём самом, и его образ действий с необходимостью становится результатом этих мотивов. Глупо определять долг иначе, чем исходя из объективных предрасположенностей человека. Глупо ожидать, что человек будет вести себя иначе, чем ему диктует его природа. «Безнравственность — это внутреннее искажение». Мысль и действие составляют единство, и мысль с неизбежностью ведёт к действию: «Кто ведёт себя не сообразно тому, как он думает, думает недостаточно» (16).

Неостоицизм Гюйо несколько мрачнее, чем моральное учение Кропоткина о естественном инстинкте взаимопомощи. Для Гюйо человек — это моряк, который терпит крушение в огромном море: “Ни одна рука не ведёт нас, ни один глаз не наблюдает за нами; весло уже давно сломано, а точнее, его никогда и не было, и создать его предстоит нам самим; это — великая и единственная задача, которая стоит перед нами” (17). Однако несмотря на это, Гюйо, как и Кропоткин, отмечает, что человек одновременно имеет и благородные и великодушные инстинкты, а потому симпатия и сострадание так же доступны ему, как зависть и ненависть. «Жизнь — это не просто поглощение, но также и производство и продуктивность. Она позволяет отдавать так же, как и брать» (18). С точки зрения Кропоткина, Гюйо был анархистом именно из-за своего понимания человека и человеческого прогресса, которое нашло выражение в его теории эволюции и исследовании архаичных племён.

Чтобы на практике прийти к «морали без долга и принуждения», необходим новый экономический порядок, который поддерживал бы конструктивные склонности человека и препятствовал бы возникновению условий для развития деструктивных. Эта цель ориентирует революцию на достижение такого состояния общества, которое Кропоткин называл анархо-коммунизмом. Революцию он считал необходимой, поскольку «в нашем обществе всё взаимосвязано, и ничто не может измениться, не затронув всего его здания. Выступая против одних проявлений частной собственности — таких, как собственность на землю и средства производства, также необходимо выступать и против других её форм. Если революция должна произойти, это неизбежно" (19).

«Прежние революции потерпели крах, потому что справедливое распределение продуктов труда возможно только через одновременное строительство нового общества и экспроприацию всех ресурсов, полей и фабрик». Как оптимистично полагал Кропоткин, это могло бы позволить не просто избежать таких экономических трудностей, которые в 1792 году привели к террору, а в 1848 году — к реакции против Второй Республики, - но также и стать первым шагом на пути к новому общественному устройству. «Для того, чтобы благосостояние общества стало реальностью, необходимо, чтобы города, дома, пашни, фабрики, транспорт, воспитание, образование — перестали находиться в собственности монополистов. Всё это — бесценное достояние человечества, которое с таким трудом создавали и развивали наши предки, и оно по праву должно перейти в общественную собственность, чтобы служить каждому человеку. Нам нужна экспроприация. Всеобщее благосостояние — это цель, а экспроприация — средство» (20). Если бы экспроприация состоялась, дорога к анархическому коммунизму была бы открыта.

Кропоткин исходил из того, что из принципа «каждому по способностям» следует также и правило «каждому — по потребностям». В анархистских кругах тема отношений собственности вызвала продолжительные дискуссии. Так, Прудон, например, размышлял об обществе, где каждый мог бы обладать небольшим хозяйством, а различные кооперативные движения, вдохновившиеся его учением, считали, что средства производства должны находиться в общей собственности - равно как и каждому должны принадлежать плоды общего труда и доходы от него. Кропоткин же считал такое положение вещей пригодным в лучшем случае для переходного этапа. Он полагал, что собственности вообще не должно быть — ни в какой форме, а всё произведённое должно принадлежать тем, кто в этом нуждается. В современном обществе он видел тенденции, которые, как ему казалось, вполне могли бы привести к такому устройству экономики. Так, например, он искренне восхищался ростом количества всевозможных бесплатных общественных инициатив: «Библиотекарь в Британском музее больше не спрашивает читателя о том, что тот сделал для общества, он просто даёт ему требуемые книги» (21).

Также Кропоткин находил волнующим то, как в либеральном обществе поздней Викторианской Англии государственность становилась всё менее заметна, и её всё больше затмевали различные свободные объединения. Английский союз спасения жизни он считал доказательством того, что люди могут помогать попавшим в беду, и что общество может быть организовано по принципу свободного служения гуманистическим идеалам. Он писал об этом так: «Общая собственность на средства производства означает общее пользование плодами совместного труда; мы верим, что справедливое общественное устройство может возникнуть только тогда, когда исчезнет система зарплат, и каждый трудящийся сможет удовлетворить свои потребности, имея в распоряжении все ресурсы этого общества» (22).

Этот идеал анархисты делили с коммунистами. Так, например, на XXII съезде КПСС Хрущёв утверждал, что в к периоду 1970х-1980х гг. «материально-производительная основа коммунизма будет уже заложена и повлечёт за собой рост материальных и культурных благ для всего населения: это означает, что советское общество вплотную приблизится к стадии, на которой принцип «от каждого по способностям, каждому-по потребностям» сможет быть в полной мере осуществлён» (23).

Кропоткин и его сподвижники также полагали, что это возможно, но только при наличии в обществе активно действующего принципа взаимной помощи и свободного соглашения, но никак не посредством государственного управления. На крупные предприятия, управляемые рабочими без помощи государства, Кропоткин смотрел с тем же оптимизмом, что и на работу организаций, подобных британскому союзу спасения жизни, видя в них пример свободного совместного труда в международном масштабе. Его восхищение международным почтовым союзом и особенно - международной логистической компанией Wagons-Lits подвело его к сен-симоновским тезисам о позитивном потенциале больших экономических концернов. Кропоткин был убеждён, что все проблемы переходного периода революции, предшествующего достижению идеального общества, могут быть решены посредством взаимной помощи и взаимопонимания между людьми.

Так, Кропоткин писал: «...в случае временного дефицита можно ввести систему карточек, предполагающую, что больше должно доставаться наиболее нуждающимся; скажите об этом людям и вы увидите, что все без исключения согласятся с тем, что это справедливо» (24). Он полагал, что подобные экономические затруднения не могут продлиться долго. Он и его жена были страстными садовниками. Как и Фурье, они были убеждены, что садоводство одновременно приятно и добродетельно. В тяжёлые годы, последовавшие за возвращением Кропоткина в Россию, их обоих спасал только овощной сад. Кропоткин полагал, что с помощью методов выращивания, какие он наблюдал в разных местах — например, на островах среди каналов — можно производить достаточно продуктов питания даже для населения больших городов. По его наблюдениям, один только департамент Сены и Уазы при правильном подходе мог обеспечивать продуктами весь Париж. С помощью усовершенствованного технического оснащения крестьянские мануфактуры могли бы быстро выйти на уровень производства продуктов с избытком. Деньги к этому моменту, конечно, были бы уже упразднены.

Кропоткин верил в возможности машины, особенно учитывая её роль как для роста производительности, так и для решения задач, решать которые никто не захотел бы даже в идеальном обществе. «Если в идеальном обществе неприятная работа и останется, то только потому, что учёные не изобрели способа её избежать» (25), - писал он. Кропоткин был вне себя от радости, когда Джозефина Кокрейн изобрела стиральную машину.

Он полагал, что тяжёлая и монотонная работа должна быть полностью автоматизирована, и лишь некоторые виды ручного труда заслуживают того, чтобы сохраниться. Как и Прудон, Кропоткин полагал, что ручной труд обладает определённой ценностью, и каждый должен непременно что-то делать собственными руками — не столько для того, чтобы вносить вклад в дело всеобщего благосостояния и удовлетворения жизненно важных потребностей, сколько ради работы как таковой. Особенно это касается писателей и художников. Авторы текстов должны непременно научиться самостоятельному набору текстов, а художники — пережить те сцены трудовой жизни, которые они изображают: «он должен сам увидеть закат, который видит труженик, возвращающийся домой после работы. Он должен сам побыть крестьянином среди крестьян, чтобы быть в состоянии удерживать перед глазами правдивый образ этой жизни» (26), - пишет Кропоткин. Если же человек закончил ту небольшую работу, которая необходима для поддержания общего уровня жизни, он может заняться чем-то необходимым лично ему и посвятить это время производству того, что он не может получить из общего фонда. При этом, он никогда не должен получать никаких предписаний по работе, и никто не вправе требовать от него чего-либо. «Анархисты, - пишет Кропоткин, обобщая свои идеи, - представляют себе такое общество, в котором взаимоотношения между его членами регулируются не законами и инстанциями — пусть даже и избираемыми и сменными, - но лишь консенсусом, основанном на совокупности взглядов и потребностей людей. Эти потребности всегда пластичны — если, конечно, не закостеневают в рутине и суевериях, они должны непрерывно развиваться в соответствии с прогрессом науки и высокими идеалами свободной жизни. В будущем не должно остаться никакого господства человека над человеком, и никакого постоянства, кроме непрерывности эволюции общества, подобной той, что мы наблюдаем в природе» (27).

Основу харизмы, которой, несомненно, обладал Кропоткин, составляли отчасти его неподдельная добродетельность и искренность, отчасти — та оптимистичная беззаботность, с которой он приводил к общему знаменателю зачастую противоречивые цели и ценности.

Так, с его точки зрения, революция не обязательно должна положить конец старым ценностям, поскольку один из наилучших образцов организации общества обнаруживается уже в устройстве примитивных обществ. И наоборот: общество, состоящее из маленьких содружеств, отнюдь не должно отказываться от технического прогресса и автоматизации производства: «Постройте фабрики и мастерские вблизи ваших полей и садов» (28). Так, благодаря совместным фабрикам, деревенские общины смогут иметь в распоряжении современную технику. В отличие от Маркса, чья доктрина о том, что вся история — это история классовой борьбы, основывалась на идее неизбежности происхождения нового общественного устройства непременно из кровавого столкновения, Кропоткин находил в существующей общественной системе признаки эволюционного процесса, который, в силу своей природной мощи, с гораздо большей вероятностью способен привести к наступлению нового этапа общественного развития, нежели безжалостные силы исторической диалектики.

Поскольку Кропоткин предложил один из наиболее привлекательных образов будущего общества, в числе его последователей оказались люди самого разного склада. Так, итальянские переводы «Слов европейца» (собрание статей из его газеты) и «Французской революции» крайне впечатлили молодого учителя-социалиста по имени Бенито Муссолини, который отозвался о «Словах...» так: «они проникнуты бесконечной добротой и великой любовью к угнетённому человечеству» (29). Ганди и его последователи подхватили учение Кропоткина об интенсивном развитии деревенских общин. Оскар Уайлд был также чрезвычайно впечатлён личностью и учением Кропоткина. Так, находясь в тюрьме, он писал: «Самое совершенное, что я когда-либо встречал, это жизнь Верлена и князя Кропоткина. Оба они провели годы в тюрьме. Один был первым христианским поэтом со времён Данте, а другой — покинувшим Россию человеком со светлой душой Христа» (30). В своём тексте «Душа человека при социализме» Оскар Уайлд сочетает эстетизм и религиозность с идеями, которые он почерпнул у Кропоткина. Лишь некоторые последователи Кропоткина дополняли его учение чем-то принципиально новым. С тех пор в каждом поколении непременно находились самоотверженные люди, вдохновлявшиеся его идеями и наследовавшие его простой детский оптимизм, его веру в то, что человек, вероятно, не так плох, как кажется, и что научно-технический прогресс не обязательно должен вести к нравственному упадку.

Также и многие другие именитые теоретики анархизма 90х годов — Малатеста, Жан Грав, Шарль Малато, Элизе Реклю, Джон Мост — обращались к идеям Кропоткина и по-своему популяризировали их. Различия в трактовках, при этом, были неизбежны. Так, к примеру, Малато был в контрах с Гравом, поскольку он полагал, что анархистскому движению нужны лидер и минимальная организация.

Споры постоянно велись и о будущей экономической организации анархического общества: должна ли она быть коммунистической — когда все ресурсы равномерно распределены между членами общества, или же коллективистской, при которой земли и фабрики находились бы в общей собственности, а отдельным людям осталось бы лишь немного личной собственности для частного пользования? Как в таком обществе могли бы существовать индивидуалисты, которые не только отрицают власть, но и уклоняются от общественного труда? Впрочем, эти дискуссии никогда не вносили существенного раскола в теорию анархизма — несмотря на то, что велись они подчас со страстью и не без личных столкновений, а порой и вовсе обостряли расхождения между существующими теоретическими подходами к основным проблемам этого учения. В конечном счёте, ядром анархизма всегда оставались свобода выбора и отказ от централизованного управления. Это отмечали многие анархисты. К примеру, Савелио Мерлино: «Мы можем представить себе самые разные формы общественно-экономических отношений. В одних общинах рабочие могут договориться об определённом количестве рабочих часов, а в других — о выполнении работ в конкретно установленные сроки. Одни предпочтут присоединять плоды своей работы к общему делу, другие — напротив, будут рассчитывать на оплату труда, соразмерную потраченным на него силам» (31). Однако прежде, чем всё это станет возможным, должно быть преодолено существующее общественно-экономическое устройство.

Примечания:

1. Цит. по: L.Levy “Comment ils sont devenus Socialistes”, Paris 1932, p. 21.

2. G.Brandes, Vorwort zu Kropotkins “Memoirs of a Revolutionist”, London 1899, Bad I, S.XIII-XIV.

3. Kropotkin, “Memoirs of a Revolitionist”, p.139.

4. Woodcock und Avakumovic, S.381.

5. Tам же, S.380.

6. Там же, S.360.

7. Введение к: L.Tolstoj , “La guerre et le serrvice obligatoire”, Bruessel 1896.

8. Письмо Кропоткина Mrs.Dryhurst, 1893, цит. по: Woodcock und Avacumovic, S.248.

9. P. Kropotkin, “The Great French Revolution”, New York 1909, P.535.

10. Цит. по: Woodcock und Avacumovic, S.351.

11. Цит. по: Woodcock und Avacumovic, S.353.

12. Kropotkin P. “Law and authority”, цит.по: «Kropotkins Revolutionary Pamphlets», New York 1927, p.205-206.

13. Kropotkin P. ,“Mutual Aid: A Factor or Evolution”, London 1902, P.34.

14. Kropotkin P. , “Ethics: Origin and Development”, New York 1924, p..22.

15. Kropotkin P. , “Anarchist Communism” (1887) // «Kropotkins Revolutionary Pamphlets», P.47.

16. Guyau M., “Esquisse d une morale sans obligation ni sanction”, Paris 1885, P.29.

17. Там же, P.252.

18. Там же, P.246.

19. Kropotkin P. , “La coquete du pain”, Paris 1892, P.60.

20. Там же, P.20-21.

21. Kropotkin P., “Anarchist Communism” , P.60.

22. Там же, P.59.

23. "The Times", 21.Juli 1960.

24. Kropotkin P., “La coquete du pain”, Paris 1892, P.81.

25. Kropotkin P., “Anarchist Communism” , P.71.

26. Kropotkin P., “La coquete du pain”, Paris 1892, P.159.

27. Kropotkin P., “Modern Science and Anarchism”, цит.по: «Kropotkins Revolutionary Pamphlets», P.157.

28. Kropotkin P., “Fields, Factories and Workshops”, London 1899, p.272.

29. Woodcock und Avakumovic, P.302.

30. Wilde O., “De Profundis”, London 1950, p.112.

31. Merlino S., “Neccessita e Dasi di una Intesa”, Brussel 1892, переиздано: Merlino S., “Concezione critica del Socialismo Libertario”, Firenze 1957, p.99.

Источник

 

Часть 2.

Идеи Кропоткина, Малатесты и других теоретиков анархизма пустили корни как во французском рабочем классе, знакомым ещё с теориями Прудона, так и во многих регионах Италии и Испании, где ещё помнили Бакунина и его последователей. В качестве политической философии анархизм также привлёк к себе многих художников и писателей, чья социальная совесть не только побуждала их сострадать бедным, среди которых многим из них и самим по экономическим причинам также часто приходилось влачить свою жизнь, но и стремиться к освобождению от лицемерного уклада мещанской жизни. Особенно во Франции многие художники и писатели в той или иной степени примыкали к анархистскому движению. При этом, мало кто из них творил именно в некой определённой «анархистской» манере; пожалуй, лишь дадаизм четверть века спустя впервые попытался найти художественные формы для отражения влияния на общество таких фигур, как Равашоль или Эмиль Анри.

Развивая вполне определённые взгляды на искусство, Прудон пришёл к доктрине социалистического реализма, которая в XX веке была провозглашена официальной коммунистической эстетикой. По его словам, искусство должно выполнять моральную и социальную задачи; оно должно показать людям реалии жизни бедняков и побудить их к изменению общественной системы. Он определял искусство как «идеалистическое отражение природы и нас самих с целью усовершенствования наших моральных и психических качеств»(1). С точки зрения Прудона, художник не должен быть антисоциальным представителем богемы и ставить искусство на службу своим прихотям. Так, он писал: «Принцип «Искусство ради искусства» отражает необузданность сердца и полный отказ от духа» (2). В обществе будущего художник будет «таким же гражданином, как и все остальные; он будет следовать тем же принципам и правилам, соблюдать те же договорённости, говорить на том же языке, обладать теми же правами и обязанностями, что и все остальные люди...» (3).

Великий художник Гюстав Курбе был близким другом Прудона. Он делился с ним своими идеями об искусстве, несмотря на то, что тот мало что понимал в живописи. Курбе даже утверждал, что частично сам написал прудоновский текст «О принципах искусства...», хотя это утверждение и было, конечно, лишь очередным проявлением столь свойственного ему тщеславия. Разумеется, Курбе был художником, а не мыслителем: «больше художник, чем философ», - как говорил о нём Прудон — хотя и склонный к бунту, и - от случая к случаю — политический и артистический революционер.

Курбе познакомился с Прудоном в 1848 году, быстро заинтересовался его идеями и уже вскоре, по крайней мере, в нескольких работах обратился к социальной тематике под прудоновским углом зрения. О своей картине «Каменщики», созданной в 1849 году, Курбе писал: «По дороге в замок Сен-Дени, близ Мэзире, где я собирался писать пейзаж, я внезапно остановился, увидев двух мужчин, укладывавших брусчатку. Они являли собой абсолютную персонификацией нищеты. В это мгновение мне пришла идея картины. С одной стороны — пожилой мужчина, примерно 70 лет, согбенно стучит молотком; его кожа опалена солнцем, голова покрыта ветхой шляпой; штаны из грубого материала покрыты заплатами; порванные на пятках, выцветшие голубые носки видны из стоптанных деревянных башмаков. С другой стороны — молодой мужчина; его голова покрыта пылью, а лицо тёмное от загара; сквозь дыры в его грязной рубашке видно спину и руки; кожаный ремень удерживает остатки его штанов, его покрытые глиной кожаные башмаки испещрены дырами. Пожилой человек преклоняет колени, а молодой — стоит за ним, держа короб с щебнем. С такой работой жизнь начинается и заканчивается одинаково печально» (4). Позже Прудон предположил в этой картине смысл, о котором не догадывался сам Курбе: «Каменщики — это сатира на нашу индустриальную цивилизацию, которая изобретает удивительные машины, но при этом не способна освободить человека от ужаснейших видов труда» (5). Для самого Курбе политическое содержание его реализма было, скорее, делом случайности. «Без всякого умысла, лишь посредством того, что я писал и видел, я касался того, что они (реакционеры) называют социальными вопросами» (6).

Однако снова и снова Курбе работал в плоскости «подрывного искусства» (по его собственному выражению). Самая известная его картина в этом роде — антиклерикальное работа «Возвращение с мессы», изображающая группу пьяных священников. Эта картина предсказуемо настолько шокировала католиков, что один из верных сынов церкви купил и уничтожил её.

Курбе также был активным участником Коммуны 1871 года. Он был назначен ответственным за её эстетическую политику и принимал участие в подготовке плана по разрушению Вандомской колонны, которая, по мнению коммунаров, символизировала бонапартистский деспотизм и милитаризм. Впоследствии за это он не только провёл 6 месяцев в тюрьме, но и до конца жизни был сослан в Швейцарию, где с него регулярно вычитали установленные судом суммы на восстановление колонны.

Беспорядочная и богемная жизнь Курбе была чрезвычайно далека от прудоновского идеала художника (нонконформизм художников зачастую составлял большую проблему для тех политических реформ, которые они сами же собирались провести в жизнь).

Джеймс Гийом, всегда изъяснявшийся несколько поучающе, так вспоминал о впечатлении, произведённом на него Гюставом Курбе в 1872 году на анархистском конгрессе: «Этот добродушный, ребячливый колосс и двое или трое его друзей, которых он привёл с собой, сидели за столом, который вскоре был сплошь заставлен бутылками; весь вечер он монотонно пел грубым крестьянским голосом народные песни провинции Франш-Конте, чем, в конце концов, утомил нас» (7). (Гийом был не единственным, кому немелодичное пение Курбе действовало на нервы; Берлиоз, с которого Курбе писал портрет, также страдал от «акустических пыток»). После его смерти в 1877 году, для его некролога, одна из анархистских газет не нашла ничего более лестного, как написать о нём: «Великая заслуга Курбе... по нашему мнению, состоит в том, что он не оставил после себя закрытой школы реализма. Его ученики не подражали ему рабски, а интерпретировали его стиль и развивали его» (8).

Несмотря на то, что для Курбе много значили дружба с Прудоном и связь между его искусством и прудоновской философией, всё же революционером он оставался только в искусстве. Так как он придерживался точки зрения, согласно которой искусство должно опираться на реальный мир, в котором живёт художник - «На мой взгляд, талант и искусство служат художнику лишь средством, позволяющим направить свои личные способности на идеи и цели своего времени», - его революция состояла в преодолении прежних стилей в искусстве. Так, он писал об одной из своих известнейших работ: «На самом деле «Похороны в Орнане» - это похороны романтики... Через подчёркивание отрицания идеала и всего, что он влечёт за собой, я пришёл к теме эмансипации индивида и, в конце концов, к теме демократии. Реализм по природе своей является реалистическим искусством» (9).

Крестьяне Курбе, начисто лишённые сентиментальности, его мрачные, тяжёлые и свободные от идеализации пейзажи — сформировали такой образ мира, который оказался вполне созвучен анархистской философии; примыкавшие к анархизму художники следующего поколения — Камиль Писсаро, Сёра, Синьяк, - продолжили разрабатывать этот взгляд.

Писсаро стал самым плодовитым и активным из этой плеяды художников. После событий Коммуны его выслали из страны, а, вернувшись, в 1894 году - он был вынужден уехать в соседнюю Бельгию, чтобы избежать последствий, которые могло для него иметь убийство президента Карно итальянским анархистом Санте Казерио. Некоторые его литографии — такие, как, например, «Крестьянки, несущие хворост», или «Бездомные» - появлялись в анархистских газетах; он подготовил обложку для брошюры Кропоткина; он был другом редактора и публициста, анархиста Жана Грава и изучал политическую теорию, в том числе труды Маркса и Кропоткина. Его отношение к последнему высказано в письме от 1892 года: «Я только что прочёл книгу Кропоткина «Завоевание хлеба» и должен признаться, что хотя это и утопичная, но всё же самая прекрасная мечта. Но поскольку у нас уже есть опыт утопий, осуществлявшихся на практике, ничто не мешает нам думать, что и эта утопия однажды сможет стать реальностью, в противном же случае человечество будет обречено на регресс и возврат к варварству» (10).

Когда в 1894 году полиция Парижа конфисковала списки подписчиков «Револьт» Жана Грава, она обнаружила среди них такие впечатляющие имена, как Альфонс Додэ, Анатоль Франс, Стефан Маллармэ и Леконт де Лиль, а также имена всех художников и писателей, которые активно участвовали в анархистском движении – таких, например, как Синьяк, Максимилиан Люс, Камиль Писсаро и Октав Мирбо. Однако лишь немногие из них, лично знавшие Жана Грава или занимавшиеся изданием «Револьт», по-настоящему много размышляли об анархизме. Для большинства анархизм был просто некой естественной позицией художников, которые, стоя в авангарде, составляли оппозицию гражданскому обществу, которое встречало их насмешкой, отказывалось признавать их работы, и, вместе с тем, обеспечивало сносную жизнь многим их согражданам. «Для того, чтобы новое было принято, - писал критик Феликс Фенеон в статье о Писсаро, - для начала должны умереть многие старые ослы. Мы надеемся, что это произойдёт как можно скорее» (11). Но большинство художников и писателей всё же были слишком заняты своими эстетическими экспериментами и открытиями, чтобы размышлять над деталями анархистского учения. И хотя Маллармэ, когда его спросили, что он думает о терроризме, ответил, что «действия этих святых он не намерен обсуждать», всё же его эзотерический и поэтический мир был для него важнее.

Сёра, чьё творчество было теоретически намного более фундированным, чем творчество большинства постимпрессионистов, крайне симпатизировал анархизму. Эти симпатии нашли выражение в таких его работах, как «Купание в Аньере», где купающиеся рабочие изображены на фоне фабричных труб. Этот образ по-своему раскрывает некоторые важные аспекты жизни промышленного города. Однако, прежде всего, Сёра занимали отнюдь не анархистские идеи, которые претендовали дать новую основу обществу или, по крайней мере, открыть художникам новые области творчества, а его собственные теории цвета, которые, по его убеждению, были способны составить принципиально новую основу живописи.

Даже Синьяк, который был гораздо политизированнее Сёра, и, в отличие от него, пережил эпоху расцвета анархизма в период с 1890 по 1900 годы (Сёра умер в 1891 году, когда ему было 32 года), а также оказался достаточно зрелым для того, чтобы закончить жизнь как активный член коммунистической партии, - даже он проводил чёткую границу между идеологией и искусством. «Анархистский художник, - сказал он в 1902 году в одном из своих докладов, - проявляется не в создании анархистских работ, но в отказе от выгоды и славы, прибегая к которому, он всеми силами своей индивидуальности и таланта борется с обывательскими и официальными устоями … Сам по себе предмет – это ничто, или, максимум, лишь маленькая часть произведения, не более важная, чем другие его элементы – такие, как, например, цвет, композиция, рисунок… Когда люди разовьют своё художественное видение, они, наконец, смогут видеть в произведении искусства нечто большее, чем изображённый в нём предмет Если бы общество, о котором мы мечтаем, всё же возникло, у рабочего, освобождённого от изнуряющего труда, наконец, появилось бы время для размышления и познания. И тогда он смог бы воспринимать произведение искусства на принципиально новом уровне» (12).

Синьяк часто придавал своим работам аллегорический, а иногда и вовсе пропагандистский оттенок, но это никогда не становилось главным в его творчестве. Несмотря на все симпатии к анархизму, его работы нельзя назвать именно анархистскими, как и в случае многих других художников, разделявших подобные взгляды – таких, как, например, Тео фон Ризельберг или Максимилиан Люс – не говоря уже о таких крупнейших фигурах, как Камиль Писсарро.

Анархистски настроенные критики и журналисты убедили многих художников и писателей в том, что их инстинктивное противостояние мещанству, а также их сострадание бедным обязывало их активно поддерживать анархистское движение. Например, Феликс Фенеон – критик, первым открывший оригинальный гений Сёра, а также первым предложивший понятие «постимпрессионизм» - был убеждённым анархистом, даже несмотря на свой дэндизм и пост служащего в военном министерстве. Он имел связи с рядом авангардистских издательств в сфере литературы и искусства, а после своего увольнения из министерства стал редактором одного из важнейших и влиятельнейших журналов по искусству 90х годов, «Ревю Бланш». При этом он состоял в дружеских отношениях с такими поэтами, как Маллармэ, Жюль Лафорг и Верлен, а также со многими художниками-постимпрессионистами. Из своих анархистских взглядов он не делал никакой тайны и принадлежал к той самой группе из 30 человек, которая после убийства президента Карно была обвинена в преступном заговоре.

Казалось, что судебный процесс доставляет ему удовольствие. Когда судья спросил его, откуда в его офисе появилась обнаруженная там взрывчатка, он ответил: «Мой отец нашёл её на улице». «Как вы объясните то, что взрывчатка валялась на улице?», - спросил судья. «Полицейский спросил меня, почему я не выбросил её в окно, - ответил Фенеон, – значит, взрывчатка вообще-то всё-таки может валяться на улице» (13). Сложно сказать, где заканчивался конспиративый анархизм Фенеона и начиналась эффектная поза; однако, что бы это ни было, это стоило Фенеону свободы и места служащего. Другому анархистскому писателю, Лорану Тайаду, которому принадлежат знаменитые слова «Кого волнует жертва, если акт насилия прекрасен», повезло меньше – он потерял глаз, когда в ресторане, где он обедал, взорвалась бомба.

В целом для художников и писателей анархизм был скорее неким взглядом на жизнь, чем специфической социальной теории. Исключение здесь составляли, пожалуй, лишь члены кружка Жана Грава "Револьт" (Писсарро, Синьяк и Октав Мирбо), а также такие люди, как Теофиль Стейнлен, писавшие для анархистской прессы или как-то иначе участвовавшие в её существовании. Некоторые из них, подобно Камилю Писсарро вдохновлённые величием кропоткинских идей, чувствовали себя причастными к истоку будущего мира, построенного на свободных союзах. Других приводила в восторг надежда на то, что когда-нибудь единственным пределом человеческой свободы будет потенциал его собственной личности. Все эти люди, так или иначе, активно поддерживали террористическую деятельность анархистов.

В это время параллельно социальному анархизму Кропоткина и Малатесты в богемной среде бурно расцветал анархо-индивидуализм. Морис Баррес, один из самых блестящих представителей своего блестящего поколения, в своих ранних романах трилогии «Культ «Я», а также «Враг закона» (1982 г.) создал персонажей с такими этическими установками, философскими воззрениями и жизненными стратегиями, которые побуждали их исключить саму возможность игнорировать принципы и потребности других людей. Главные герои книги «Враг закона» (в которых легко узнать Сен-Симона, Фурье и Маркса) вследствие опытов, произведённых над ними в лаборатории, обращаются к анархизму и возвращаются в мир, чтобы предаться там так называемому «эгоистичному альтруизму»: «Для них другие «Я» существуют в той же мере, что и их собственное, так что предпосылки счастья других людей для них тесно сплетены с предпосылками их собственного счастья. Они не ломают цветов, чей аромат дорог их сердцу; их страдание сделало бы невозможным наслаждение; их совершенная способность чувствовать начисто исключает всякую аморальность» (14).

Несмотря на то, что подобное стремление к самореализации красноречиво иллюстрировало возможность «морали без долга», всё же оно было бесконечно далеко от мировоззренческой системы Кропоткина и его учеников. Так, Жан Грав писал о романе «Враг закона»: «Анархизм, представленный в этой книге, годится разве что для миллионера. Ведь чтобы освободиться от оков закона, необходимо либо самому иметь доход не менее чем в 100 000 франков, либо, в крайнем случае, жениться на женщине, располагающей таким состоянием. И всё же этот роман представляет собой любопытное чтение, поскольку демонстрирует набросок того, как индивид может быть оправдан перед лицом общества в качестве своего собственного и единственного судьи и творца своего счастья» (15).

С концепцией морали без долга и принуждения интеллектуальный мир Парижа познакомился, столкнувшись с учением Ницше, и в результате отдав приоритет свободе индивида, а не общества. Первые французские переводы его работ появились в конце 1890-х годов, мгновенно поляризовав мнения о его презрении к моральным устоям и взгляде на личность как на нечто, чему должно раскрыться до самых своих пределов, даже если для этого потребуется насилие. Ницше оказался слишком противоречивым автором, чтобы снабдить кого-либо связной системой жизненных правил, однако его концепции «переоценки всех ценностей», «смерти Бога» и необходимости «стать тем, кем являешься» вдохновляли тех, кто желал как можно скорее порвать с моральными, эстетическими и политическими ценностями своей эпохи.

Эмма Гольдман писала: «Ницше был не социальным теоретиком, а поэтом и новатором. Он аристократ не от рождения и не из-за кошелька - он аристократ по духу. В этом отношении Ницше - анархист, а все подлинные анархисты - аристократы» (16).

Наряду с Ницше на исходе XIX века был открыт ещё один немецкий автор, заложивший основы анархоиндивидуализма: Макс Штирнер. Штирнер – псевдоним малоизвестного немецкого философа (в ту пору работавшего учителем женской гимназии), близкого к кругам гегельянцев. Его основная работа, «Единственный и его собственность», вышла в свет в 1845 году и не привлекла внимания общественности (кроме, пожалуй, уже знаменитого на тот момент Бакунина). В 90-х годах немецкоязычный мир открыл её заново. Датский критик Брандес познакомился с ней (как и Г. Ибсен) по выдержкам, переведённым на французский в 1900 году в «Ревю Бланш».

В своей окутанной мраком и наполненной ритмичными повторами резкой прозе Штирнер объявлял войну как обществу, так и всем прежним философским системам. Его главной мишенью стала гегельянская идея об абсолютном духе как основной движущей силе истории, и в особенности – религиозное по своей сути гегельянство Фейербаха. Штирнер атаковал как христианскую, так и кантовскую этику. «Божественное есть дело Бога, человеческое есть дело человека. Меня же не волнует ни божественное ни человеческое, ни истинное, ни благое, ни правильное. Меня волнует лишь «моя таковость», которая относится не к чему-либо всеобщему, но лишь к единственному, подобному тому, как и я сам есть Единственный. В полной мере мне недоступно ничто за пределами меня!» (17).

Такова суть штирнеровского высказывания, в котором то одна, то другая конструкция повторяются от страницы к странице, и которое резюмируется в заключительном фрагменте: «Я — собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел. Всякое высшее существо надо мной, будь то Бог или человек, ослабляет чувство моей единичности, и только под ослепительными лучами солнца этого сознания бледнеет оно. Если я строю свое дело на себе, Единственном, тогда оно покоится на преходящем, смертном творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: «Ничто — вот на чем я построил свое дело»» (18) .

Штирнера сложно назвать самым влиятельным или интересным мыслителем своей эпохи, даже несмотря на его умение постоянно увлекать читателя афоризмами (например: «Один прусский офицер как-то сказал: каждый пруссак носит в своей груди жандарма»). Однако его необычные и радикальные взгляды произвели неизгладимое впечатление на целый ряд молодых интеллектуалов. Так, Бенито Муссолини, немало симпатизировавший анархизму в период своего увлечения социализмом, в 1912 году писал: «Если открыть путь всем возможностям индивида, он станет единственной человеческой реальностью. Мы будем поддерживать всё, что его возвышает и укрепляет, всё, что даёт ему чувство максимальной свободы, благополучия и вдохновения; мы будем бороться против всего, что его низводит и ослабляет. Почему бы Штирнеру снова не войти в моду?» (19).

И всё же анархо-индивидуализм имел очень незначительное политическое влияние; многих анархистов, размышлявших, скорее, о социальной революции, нежели о свержении устоявшихся моральных норм, раздражал как его экстремальный солипсизм, так и его категоричная зацикленность на воплощении внутреннего потенциала личности.

Тем не менее, он оказал заметное влияние на образ мысли и действий многих революционеров. Тексты Ницше и Штирнера привели к появлению таких «self-made-сверхлюдей», как Муссолини, а также побудили футуристов к масштабному штурму прошлого. К началу XX века анархо-индивидуализм сформировал фигуру, которую смело можно считать предтечей будущих битников – бородатого и пламенного юношу, закутанного в лохмотья и называвшего себя «Либертад». Именно такими людьми в Париже была основана еженедельная газета «Анархия», а также создана серия листовок, призванных популяризировать их идеалы тотальной индивидуальной свободы. Временами этот образ появлялся в литературе – например, в «Пер Гюнте» Ибсена, а также в романах Жида «Имморалист» и «Подземелья Ватикана» (образ Лафкадио). Он вдохновлял людей срываться с места и начинать жить свободными общинами. Впрочем, обычно они успевали просуществовать совсем недолго и, кроме того, отвергались многими анархистскими мыслителями – такими, как, например, Элизе Реклю, который писал: «Нам ни в коем случае нельзя допускать изоляции; мы должны сохранять тесную связь с окружающим миром, чтобы продолжать его чувствовать, участвовать в значимых для него переменах и учиться у него» (20).

Один русский эмигрант, взявший себе имя Виктор Серж, был успешным писателем и членом левой оппозиции в СССР (в тридцатые годы он был арестован, но сумел бежать из России). К началу века, когда Серж влился в анархистские круги Парижа и Брюсселя, он стал посещать анархистскую коммуну, основателем которой был Фортюне Анри, брат известного террориста Эмиля Анри. Рассказ Сержа о представителях различных идейных течений, с которыми ему довелось познакомиться, позволяет представить, насколько более разносторонними они были по сравнению с тем, что обычно скрывается за привычным ярлыком «анархист»: «Трампс, маленький швейцарский рубщик поразительной интеллигентности, русский офицер, анархист-толстовец, с благородно подстриженными светлыми волосами, который бежал после неудачного боя и спустя год чуть не умер от голода в лесу Фонтенбло, или химик, который через Буэнос-Айрес добрался до Одессы – все эти люди помогали решать глобальные вопросы. Индивидуалист говорил: «В мире у нас есть только мы; поэтому следует быть ни мерзавцем, ни размазнёй»; толстовец утверждал: «Мы должны стать новыми людьми, святость заложена внутри нас»; рубщик напоминал: «не будем же забывать на фабриках пускать в ход и свои кулаки»; химик, выслушав всех остальных, прибавлял со своим русско-испанским акцентом: «Вокруг одно сплошное надувательство: в социальной войне нам нужны хорошие лаборатории»» (21).

Важной чертой анархизма 90-х годов было то, что он представлял собой далеко не герметичное политическое и философское течение. Идеи, которых придерживались анархисты от Кропоткина до радикальных штирнерианцев, террористы типа Равашоля, выдающиеся художники вроде Камиля Писсарро, богемные интеллектуалы и закалённые лидеры рабочих – эти идеи были обязаны своей притягательной силой именно тому обстоятельству, что столь многие яркие личности и характеры исторически объединились для их выражения. XX век сделал анархизм серьёзной и действенной социальной силой, которой потребовались новые практические методы и свежие идеи. Однако в первой же его четверти анархисты стали свидетелями того, как революция ступила на ложный путь, и потому стали прибегать к новым тактикам, в том числе к тактике организации – чтобы воплотить в жизнь свои идеалы социальной революции.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1.  P.-J. Proudhon, “Du principe de l art et de sa destination sociale”, Paris 1865, p.43.

2. Там же, p.46.

3. Там же, p.367-368.

4. Письмо Курбе - Wey, 29 ноября 1849, цит. по: Gerstle Mack, “Gustav Courbet”, London, 1951, р. 69-70.

5. P.-J. Proudhon, “Du principe de l art et de sa destination sociale”, Paris 1865, р.70.

6. Письмо Курбе - Wey, 29 ноября 1849, цит. по: Gerstle Mack, “Gustav Courbet”, London, 1951, р.124.

7. J. Guillaume, “L`Internationale”, Vol.3, p. 295.

8. „L`Avant-Garde“, 12.01.1878, цит. по: Charles Thomann, „Le mouvement anarchiste dans les montagnes neuchateloises et le Jura bernois“, La Chaux-de-Fonds 1947, р. 123.

9. „Le Courier du Dimanche“, 29.12.1861, цит. по: Mack, Op.cit, p. 102.

10. Цит. по: Eugenia W. Herbert, “The Artist and Social Reform: France and Belgium 1885-1898”, New Haven, Connecticut, 1961, Р.189.

11. Цит. по: John Rewald, „Post-Impressionism from Van Gogh to Gauguin“, New York 1956, Р.155.

12. Robert L. and Eugenia W. Herbert, „Artists and Anarchism: Unpublished Letters of Pissarro, Signac and Others“. I. // „The Burlington Magazine“, Vol. CII, Nr. 692, November 1960, P.479.

13. John Rewald, “Felix Feneon” // Gazette des Beaux-Arts, 6.serie, Vol.XXXI-XXYII, 1947-1948, Band II, p. 110.

14. Maurice Barres, “L`enemi des lois”, Paris 1910, p.302.

15. „Les Temps Nouveaux”, Mars 1896, цит. по: Eugenia Herbert, Op.cit., P. 83.

16. Emma Goldman, “Living my Life”, London 1932, Vol. 1, P.194.

17. Max Stirner, “Der Einzige und sein Eigentum”, 3, Leipzig 1901, S.8.

18. Там же, s. 379 (Перевод на русский: Штирнер М. Единственный и его собственность. – Харьков: Основа, 1994)

19. Цит. по: Laura Fermi, “Mussolini”, Chicago 1961, Р.70.

20. Цит. по: Maitron, P.379.

21. Victor Serge, “Memoirs dun revolutionnaire”, Paris 1951, P. 20-21.